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译文 卷一 道体

卷一道体

1·01 濂溪先生曰:无极而太极。太极动而生,动极而静;静而生,静极动。一动一静,互为其根。分,两仪立焉。合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行,一也;,一太极也;太极,本无极也。五行之生也,各一其。无极之真,二五之,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。二气感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:“立天之道,曰;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义”。又曰:“原始反终,故知死生之说”。大哉《易》也,斯其至矣!——周敦颐《太极图说》

[译文]

周敦颐先生说:自无极而至太极。太极动则生,动到极处便归于静;静则生,静到极处又回复到动。一动和一静,互为根源。太极一动一静分出了,形成了天地。在变化中配合,而生成水、火、木、金、土五行。五行之气顺次流布,推动了春、夏、秋、冬四季的运行。五行,就等于,就等于太极;太极本源于无极。五行的生成,各顺其气质禀。无极的本来面目,五行之微,神妙合而凝聚成形,象征天的“乾”成为男,象征地的“坤”形成女。乾坤二气相感应,化育生成万物,万物生生不息而变化无穷。其中只有人类,得了天地的秀气而成为万物之灵。形体已经形成了,神智也感发而有了心智,其中的五行之气感于外物而呈现出了善恶,于是引出了错综纷杂的事体。面对这纷繁的万事善恶,圣人使自已定止于中正仁义,而其心主于“静”,这样树立起了做人的最高标准。符合这一标准的圣人,就如《周易》上说,其德与天地相合,其光明与日月等同,其进退之序与四季相符,其奖惩善恶与鬼神所降吉凶同一。君子修养中正仁义所以趋吉,小人违背中正仁义所以趋凶。所以《周易》上说:“树立天的法则,称作;树立地的法则,称作刚和柔;树立人的法则,称作仁和义。”又说:“追溯万物的开始,回顾万物的终了,就可以明白死生的道理。”伟大啊!《周易》,这真是至高无尚的了。

1·02 诚无为,几善恶。德:曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信。焉安焉之谓圣,复焉执焉之谓贤,发微不可见,充周不可穷之谓神。——周敦颐《通书·诚几德》

[译文]

专一就能虚静无为,杂念就生出善恶。德之体有五用:人叫仁,合宜为义,顺理称礼,通达是智,守持为信。专一于本天生而诚的是圣人,恢复诚的本而又守持不失的是贤人,发现诚的微妙而不可见,扩充诚的内涵使之周遍而不可穷尽是圣人神秘莫测的妙用。

1·03伊川先生曰:喜怒哀乐之未发,谓之中。中也者,言寂然不动者也,故曰:天下之大本。发而皆中节谓之和。和也者,言感而遂通者也。故曰:天下之达道,和也。——《二程遗书》

[译文]

程颐说:人的喜怒哀乐没有表现出来时,称作中。中的意思,就是无声无息、无动无为、寂然不动,所以说“中”是“天下之大本。”喜怒哀乐表现出来全都适度,叫作和。和的意思,受感应而能贯通天下,所以说和是“天下之达道”。

1·04 心一也,有指体而言者,有指用而言者,惟观其所见何如耳。——《二程文集》卷九《与吕大临论中书》

[译文]

心的本义只有一个,有时指它的本体而言,有时指它的功用而言,只看你见的是心之体还是心之用了。

1·05 乾,天也。天者,乾之形体;乾者,天之情。乾,健也,健而无息调之乾。夫天,专言之则道也,天且弗违且也。分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼,以妙用谓之神,以情谓之乾。——《程氏易传·乾传》

[译文]

乾,象征天。天,是乾的形体;乾,是天的情。乾的意思是健,健而不息就称作乾。天的含义,就总体而言指的是道,上天尚且不违背这个道。分开来说,那么就形体说称作天,就作为主宰者说称它作帝,就其运行四时化生了物等功用说称作鬼,就其不可测的妙用说称作神,就其情说称为刚健的乾。

1·06 剥之为卦,诸消剥已尽,独有上九一爻尚存,如硕大之果不见食,将有复生之理。上九亦变,则纯矣。然无可尽之理,变于上则生于下,无间可容息也。圣人发明此理,以见与君子之道,不可亡也。或曰:剥尽则为纯坤,岂复有乎?曰:以卦配月,则坤当十月。以气消息言,则剥为坤,来为复,未尝尽也。剥尽于上,则复生于下矣。故十月谓之月,恐疑其无也。亦然。圣人不言耳。——《程氏易传·剥传》

[译文]

“剥”这一卦所讲的,是各个爻渐次剥落的意思,各爻消剥完了,独有上九一爻尚存,其卦象,就象一个硕大的果子放在上面而没有被吃掉,将有气复生之理。如果上九爻也变成爻上六,那就成了纯的坤卦了。但是气没有能完全消亡的道理,上九变于上那么初九就会生于下,其中没有可容一息的间隙。圣人发现这一道理,以显示与君子之道是不可消亡的。有人说:爻剥尽了,就成了纯的坤卦,难道还有吗?回答是:以卦来配月份,那么坤卦正当十月。按二气消息说,那么剥卦上九一剥去为坤,坤卦一爻来就成“复”卦,气未尝消尽。剥卦尽于上时,复卦就生于下了。所以坤卦相配的十月称作月,是担心人们怀疑坤卦无啊。也是这样。只是圣人没有说明罢了。

1·07 一复于下,乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心,盖不知动之端乃天地之心也。非知道者,孰能识之?——《程氏易传·复传》

[译文]

复卦在纯的坤卦之后,一复生于下,这就是天地生物之心。前代儒哲都认为太极凝然不动,时见天地之心,是因为不知道未动之初才见天地之心。不是深明大道的人,谁能认识到这一层呢?

1·08 有感必有应。凡有动皆为感,感则必有应,所应复为感,所感复有应,所以不己也。感通之理,知道者默而观之可也。——《程氏易传·咸传》

[译文]

有感动必有应验。凡有动都成为感,凡感所动之处必有应,所应而动又成为感,所感之处又有应,因此感与应连续下去而无止息。因感而通的道理,明白道的人去默默地观察好了。

1·09 天下之理,终而复始,所以恒而不穷。恒非一定之谓也,一定则不能恒矣。惟随时变易乃恒道也。天地常久之道,天下常久之理,非知道者孰能识之?——《程氏易传·恒传》

[译文]

世间万物的运动规律,是终而复始,所以能恒久而不穷尽。恒久并不是限于一处的意思,限于一而不变就不能恒久。只有随时变易,才是恒久之道。天地常久之道,天下常久之理,非明于道的人谁能了解呢?

1·10 人本善,有不可革者,何也?曰:语其,则皆善也;语其才,则有下愚之不移。所谓下愚有二焉:自暴也,自弃也。人苟以善自治,则无不可移者。虽昏愚之至,皆可以渐磨而进。惟自暴者拒之以不信,自弃者绝之以不为,虽圣人与居,不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者,非必皆昏愚也,往往强戾而才力有过人者,商辛是也。圣人以其自绝于善,谓之下愚。然考其归,则诚愚也。既曰下愚,其能革面,何也?曰:心虽绝于善道,其畏威而寡罪,则与人同也。惟其有与人同,所以知其非之罪也。——《程氏易传·革传》

[译文]

原本是善的,但有些不善的小人又是不可变易的,这是怎么说呢?回答是:要说人的本,那么都是善的;要说人的本能,那就有下等昏愚而不能改变的了。所谓的“下愚”有两种:一种自我戕害的称作自暴,一种是自己放弃上进称为自弃。人只要用善自我修治,那就没有不可改变的人。即使是昏愚到了极点,也都可以渐渐磨砺而渐进的。只有自暴者以不诚信而拒绝向善,自弃者以不去做而弃绝向善,即使和圣人住在一起,也不能教化他使他接受善心。这样的人就是孔子说的下愚的人。但是天下自暴自弃的人,并非都昏愚,往往强暴凶残并且才力有过人之处,象殷纣就是这样的人。因为这种人自绝于善,所以圣人称他们为下愚。然而考察一下他们的结局,那确确实实是昏愚的。已经称他们是下愚了,而他们又能革面,这又是怎么说呢?回答是:他们内心虽拒绝向善,但他们害怕君威而少犯罪过,那就表现得与别人一样了。正因为他们有与人相同的一面,所以就可以说明他们之愚恶不是本之罪了。

1·11 “忠信所以进德”。“终日乾乾”。君子当终日对越在天也。盖上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之,率则谓之道,修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气,可谓尽矣。故说神“如在其上,如在其左右”,大事小事,而只曰:“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下,不过如此。形而上为道,形而下为器,须著如此说。器亦道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人。——《二程遗书》卷一

[译文]

《周易》上说:“忠信所以进德。”又说“君子终日戒慎恐慎”。君子应当一天到晚使自己的德行与上天之德相符。上天之事,虽然没有声响气味,其本体称作易,运行之理称作道,妙用称作神,赋于人的生命称作,顺着这本去做就称作道,修养这道就称作教。孟子又在其中发挥出“浩然之气”的说法,可以说是都说尽了。所以说神的时候就说:“如在其上,如在其左右。”不论大事小事,体现着神的爽,就只说:“神的至诚的德行不可掩藏以至于如此呀。”上而天地鬼神,下而人事万物,都不过如此。象而超出形体之上的事理、方法称作道,具体有形可见的东西称作器,理论上须得这么说。但器也就是道,道也就是器,二者是不可分割的。只要有道在,便不拘今日与以后,也不拘自身与他人,都能无所不合。

1·12 医书言手足瘘痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故“博施济众”,乃圣之功用。仁至难言,故止曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”欲令如是观仁,可以得仁之体。——《二程遗书》卷二

[译文]

医书上称人的手足筋肉痿缩枯死为不仁,这话是对不仁的最好描述。仁德的人把天地万物看作一体,没有一物不属于自身。把万物看作自身,还有什么仁之事做不到呢?如果不属于自身,自然与自己无关。就象手足不仁之病,气脉已经是不贯通了,就都不属于自身的一部分了。所以孔子说“博施济众”,乃是圣德之功用,仁是最难说明的,所以孔子只说:“己欲立而立人,己欲达而达人。能够就眼下的事实一步步去做,就可以说是行仁的方法了。”如果能让人们这样去认识仁,就可以了解仁的大体了。

1·13 “生之谓”。即气,气即,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶(本注:后稷之克岐克嶷,子越椒始生,人知其必灭若敖氏之类),是气禀有然也。善固也,然恶亦不可不谓之也。盖“生之谓”、“人生而静”以上不容说,才说时,便已不是也。凡人说,只是说“继之者善”也,孟子言人善是也。夫所谓“继之者善”也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固己渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此,则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清。及其清也,则却只是元初之水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则善之谓也。故不是善与恶在中为两物相对,各自出来。此理,天命也。顺而循之,则道也。循此而修之,各得其分,则教也。自天命以至于教,我无加损焉,此舜有天下而不与焉者也。——《二程遗书》卷一

[译文]

告子说:“天生具有的资质叫做。”就是气,气就是,这就是天生具有的意思。人初生时禀受的气,从理上说是有善有恶,但不是人的本中有两个善恶相对而产生存在的。有的人自幼就善,有的人自幼就恶(就如后稷生下来就聪明懂理,子越椒一生下来,人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类),这是禀气不同使然的。善固然是人,但是恶也不能说不是。这“生之谓”,“人生而静”以前的事说不得,才说“生之谓”,他已不是初生之时了,才说:“人生而静”,他己感于物而动了,于是就不再是初生时、未动时之了。大凡人说到时,只是说“继承天的法则的就是善”,孟子言人善就是针对这种意义说的。所谓的“继承天的法则为善”,就象流水趋向低下之处。同样都是水,有的一直流到大海,到底也没有污染,这哪里还需要人力去澄清呢?有的流得还不远,就已经逐渐混浊了;有的流得很远了,才有些混浊。有混浊得严重的,有混浊得较轻些的。清浊虽然不同,然而不可因其混浊而不成为流水。如此,那就不能不用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快变清,用力迟缓怠惰的就慢慢澄清。等到水变清了,依然还是原来的水。也不是拿清水来换去了浊水,也不是取出浊水放到一边去了。水的清,是善的比喻。所以并不是善与恶在本中为两个东西相对,各自表现出来。这个理,就是天命。顺着这天命遵从这天命,就是道。循着天命加以修治,以得到天命赋予各人那一份,便是教。从天命到教化这一整理过程,我既不附加些什么也不减损些什么,这就是舜虽然居有天下却不加干预的原因。

1·14 杨子拔一不为,墨子双摩顶放踵为之,此皆不得中,至如子莫执中,不知如此执得。识得则事事物物上,皆天然有一个中在那上,不待人安排也。安排著便不中矣。——《二程遗书》卷十七

[译文]

杨子拔一毫而利于天下都不肯于,墨子又摩秃头顶,走破脚跟,只要有利于天下,什么都干,他们都没有把握中道。至于说子莫要掌握适中,他要在杨子和墨子两者之间掌握适中,不知怎样能掌握得了。真的认识了中,那么事事物物上,都自然有一个中在上边,不需人去给它安排一个中。人以为安排着这中的时候,它已经不是中了。

1·15 问:时中如何?曰:“中”字最难识,须是默识心通。且试言一厅,则中央为中;一家,则厅中非中,而堂为中;言一国,则堂非中,而国之中为中。推此类可见矣。如三过家门不入,在禹、稷之世为中,若居陋巷,则非中也。居陋巷,在颜子时为中,若三过家门而不入,则非中也。——《二程遗书》

[译文]

有人问:如何做到时中?程颐回答说:“中”字最难理解,须要默默理会贯通于心。且比方说一个厅,那么厅的中央是中;如果是说一家,那厅的中央就不再是中,而堂为中;如果说一国,那堂也不再是中,而国家的中心是中。由此类推就可以认识时中了。例如三过家门而不入,在禹、稷那样的清平时代是中,如果隐居在简陋的巷子里,就不是中了。隐居在陋巷中,在颜回那样的昏乱时代是中,如果他想忙忙碌碌建功立业,就不是中了。

1·16 无妄之谓诚,不欺其次矣。——《二程遗书》卷六

[译文]

没有妄想就称作诚,不欺骗是诚的一种表现。

1·17 冲漠无朕,万象森然已具,未应不是先,已应不是后。如百尺之木,自根本至枝叶,皆是一贯,不可道上面一段事,无形无兆,却待人旋安排引入来教入涂辙。既是涂辙,却只是一个涂辙。——《二程遗书》卷十五

[译文]

在世界万物形成之前的无形无迹的虚寂状态中,万事万物之理早已具备了,理是恒久的,未与物应机时无所谓先,巳与物应的也无所谓后。它就象一棵百尺高的大树,从根部到枝叶,都是贯通的,不能说世界万物产生以前,它即无形迹无征兆,直到事物出现了,才等着临时安排个引理施教的路子。既然是个路子,则只是这同样一个路子。

1·18 近取诸身,百理皆具。屈伸往来之义,只于鼻息之间见之。屈伸往业只是理,不必将既屈之气,复为方伸之气。生生之理,自然不息。如《复卦》言“七日来复”,其间元不断续。已复生,物极必返。其理须如此。有生便有死,有始便有终。——《二程遗书》卷十五

[译文]

从自己身边的事上去认识,各种道理都有具体的表现。只就气的屈伸往来说,只在这人的呼吸中就能见到。屈伸往来不过是屈伸往来之理,不一定把已经从物体上消散而回归太虚的气,又看作刚刚受禀于物的气。生生之理,自然是永无止息的。如《复卦》说“七日来复”。这七日之中,气的屈伸原本没有间断。到《复卦》气已经复生,这是物极必反。其中的道理应当如此。所以有生就有死,有始就有终。

1·19 问仁,伊川先生曰:此在诸公自思之,将圣贤所言仁处类聚观之,体认出来。孟子曰:“恻隐之心,仁也。”后人遂以为仁。自是情,仁自是,岂可专以为仁?孟子言“恻隐之心,仁之端也。”既曰“仁之端”,则不可便谓之仁。退之言“博之谓仁”,非也。仁者国博,然便以博为仁,则不可。——《二程遗书》卷十八

[译文]

有人问什么是仁,程颐回答说:这全靠诸位自己去思考,把圣贤谈仁的话分类集中来看,体会出来。孟子说:“同情他人之心是仁。”后人于是认为就是仁。属于情感,仁自是本,怎么能简单地把当作仁?孟子说:“同情之心,是仁的萌芽。”既然说是“仁的萌芽”,就不能称作仁。韩愈说“博叫作仁”,这是不对的。仁者固然博,但认为博就是仁,则不可。

1·20 即理也。天下之理,原其所自,未有不善。喜怒哀乐未发,何尝不善?发而皆中节,则无往而不善。见言善恶,皆先善而后恶;言吉凶,皆先吉而后凶;言是非,皆先是而后非。——《二程遗书》卷二十二上

[译文]

就是理。天下的道理,考察它们的来源,没有不善的。喜怒哀乐之情没有表现出来时,哪有什么不善?表现出来的只要全都适度,则表现在任何地方都没有不善的。大凡人说善恶,都是先说善后说恶;说吉凶,都是先说吉后说凶;说是非,都是先说是后说非。

1·21 问:心有善恶否?曰:在天为命,在义为理,在人为,主于身为心,其实一也。心本善,发于思虑,则有善有不善。若既发,则可谓之情,不可谓之心。譬如水,只可谓之水。至如流而为派,或行于东,或行于西,却谓之流也。——《二程遗书》卷十八

[译文]

有人问:心有善恶之别吗?程颐回答说:体现在天的本然称为命,体现为义的当然叫作理,体现在人的身上称作,主宰人身的称为心,其实都是一回事。心原本是善的,表现为思虑,就有善有不善了。如果已经表现出来,那就只能称作情,而不能称作心了。比如水,只能称作水。至于流便成为水道,或流向东,或流向西,却称作水流了。

1·22 横渠先生曰:气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息。此虚实动静之机,刚柔之始。浮而上者之清,降而下者之浊。其感遇聚结,为风雨,为霜雪,万品之流形,山川之融结。糟粕煨烬,无非教也。——张载《正蒙·太和》

[译文]

张载说:大气茫茫无边,无形无容,在空中升降飞扬,从来不曾停止。当它升降飞扬时,也就开始了虚实、动静、、刚柔的分化。浮而上升的是气清气,降而下沉的是气浊气。气与气相感相遇而凝结,成为风雨,成为山川,万类品物流布而成形,山川融而为河流,结而为山丘。这些都不过是太和之气的糟粕灰烬,都无非是天地借此以向人们展示天地之理。

1·23 天体物不遗,犹仁体事而无不在也。“礼仪三百,威仪三千”,无一物而非仁也。“昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍。”无一物之不体也。——张载《正蒙·天道》

[译文]

天理体现于万物而没有遗漏,就象仁体现于所有的事上一样。“礼仪三百,威仪三千”,没有一物不是仁的体现。“上天的眼睛最明亮,和你一同共来往,上天的眼睛最明亮,和你一起同游逛。”没有一事不体现着仁心。

1·24 为万物之一源,非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立,知必周知,必兼,成不独成。彼自蔽塞不知顺吾者,则亦未如这何矣。——张载《正蒙·诚明》

[译文]

万物之同一根源,不是一人所能独有的。只有德行高尚的大人懂得万物与我同一的道理,视我与万物为一体。所以他要立身,一定让众人都能立身,他的智慧要遍及于一切事物,他的一定是广泛地一切人与物,他的成就不是个人独自成就。虽然如此,对那些自己蔽塞了天而不知道顺着本发展的人,也是拿他没有办法。

1·25 一故神。譬之人身,四体皆一物,故触之而无不觉,不待心至此而后觉也。此所谓“感而遂通”,“不行而至,不疾而速”也。——《横渠易说·说卦》

[译文]

一体所以神奇。用人身作比,四肢都是一体,所以碰到任何一个地方都能感觉到,不用等到心想到那个地方而后才感觉得到。这就是所谓的“感而遂通”,“不行而至,不疾而速”的意思啊。

1·26 凡物莫不有是。由通、蔽、开、塞,所以有人物之别:由蔽有薄厚,故有知愚之别。塞者牢不可开;愿者可以开,而开之也难;薄者开之也易,开则达于天道,与圣人一。——张载《理拾遗》

[译文]

大凡世间万物无不具有天地之。由于通、蔽、开、塞的不同原因,所以有了人和物的区别。又由于这被蒙蔽的薄厚不同,所以又有聪明与愚昧的差别。天被堵塞着的,坚牢得不可开启;蒙蔽得厚的虽然可以开启,但开启起来也很困难;蒙蔽得薄的开启就容易,而一旦开启了就与天道相通,也就和圣人一样了。

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